تشريع قصاص
در مباحث قبل گفته شد كه قصاص و يا نهادهايى شبيه به آن، درميان جوامع انسانى بى سابقه نبوده است، حتى در قديمىترين قوانين بر جاى مانده از تمدنهاى كهن شرقى و غربى، مىتوان نمونههايى از «مقابله به مثل» را در نظامهاى كيفرى پيدا كرد.
همچنين ديديم كه قصاص در شريعت موسوى به عنوان اساس نظام كيفرى مورد تأكيد و يك مجازات بدون جانشين است. در عين حال، اگرچه در شريعت اسلام، قصاص از نظر مفهومى همان مقابله به مثل است، امّا با توجه به ويژگىها و شرايطى كه براى اجراى اين مجازات در اسلام مقرّر شده است، مىتوان گفت كه قصاص با اين خصوصيّات و ويژگىها - كه در مباحث آينده خواهد آمد - يك نهاد جديد و كاملاً متفاوت با آن چيزى است كه در گذشته، وجود داشته است. بنابراين، وجود سابقه تاريخى براى اين نوع مجازات، دليل بر اين نيست كه مجازات قصاص يك نهاد كيفرى امضايى است، البته با توجه به اين كه قرآن كريم در ضمن بيان تشريع قصاص در اسلام به وجود اين نهاد كيفرى در اديان ديگر نيز اشاره مىكند(1)، مىتوان گفت كه آنچه در يهوديت وجود داشته است همان مجازاتى است كه اسلام نيز آن را مورد تأييد قرار داده است.
تشريع مجازات قصاص يك گام بسيار مهم در ايجاد يك نظام كيفرى عادلانه و به دور از هرگونه افراط و تفريط بود، آن هم در زمانى كه به علت كشته شدن يك انسان، جنگ و خونريزى بى رحمانه صورت مىگرفت و بعضى از قبايل رسماً در مقابل كشته شدن يك نفر، به خود اجازه مىدادند دو نفر يا بيشتر را بكشند، در حالى كه اگر خود كسى را مىكشتند، فقط به پرداخت ديه اكتفا مىكردند و نيز در عصر و زمانى كه مسئوليّت كيفرى فقط بر ركن مادّى جرم مترتب بود و قتل اگر چه بدون قصد مجرمانه و از روى خطا وبى احتياطى صورت مىگرفت، مجازات سختى در پى داشت.
در اين مبحث سير تشريع اين نهاد كيفرى را در قرآن كريم پى مىگيريم:
در قرآن كريم دو دسته از آيات وجود دارد كه بر اصل قصاص دلالت مىكنند. دسته اوّل آياتى است كه به اصل مقابله به مثل به صورت كلّى دلالت دارند كه يكى از مصاديق آن مقابله به مثل در امور كيفرى و جنايى است. اين آيات عبارتاند از:
و جزاء سيئة سيئة مثلُها... و لمن انتصر بعد ظلمه فاولئك ماعليهم من سبيلٍ؛(2)
جزاى هر بدى، بدى است همانند آن ... بر كسانى كه پس از ستمى كه بر آنها رفته باشد انتقام مىگيرند، ملامتى نيست.
و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به و لئن صبرتم لهو خيرٌ للصّابرين؛(3)
اگر عقوبت مىكنيد، چنان عقوبت كنيد كه شما را عقو بت كردهاند. و اگر صبر كنيد، صابران را صبر نيكوتر است.
فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم؛(4)
پس هر كس بر شما تعدى كند به همان اندازه تعدىاش بر او تعدّى كنيد.
آن چه از مجموع اين آيات و برداشت فقها و مفسرين به دست مىآيد آن است كه بدى را مىتوان با آن چه مانند آن است پاسخ داد و شخصى كه مورد بدى قرار گرفته، مجاز است همانگونه كه با او عمل شده است رفتار كند و در اين صورت هيچ مسئوليّتى متوجه او نيست. يكى از روشنترين مصاديق اعتدا و بدى كردن در مورد ديگران، كشتن و ايراد ضرب و جرح است و به استناد اين آيات مىتوان گفت، قصاص اين جرايم توسط مجنى عليه يا اولياى او مجاز و ممكن است. شيخ طوسى در ذيل آيه (جزاء سيئة سيئة مثلها)(5) مىگويد:
احتمال دارد كه مراد از اين آيه همان حكم قصاص باشد كه در سوره مائده آيه 48 آمده است، لذا مجنى عليه مىتواند با جانى همان كند كه با او كرده است بدون زيادى.(6)
سپس وى دو آيه اخير را هم دال بر همين معنا مىداند(7).
مرحوم صاحب جواهر نيز در ابتداى بحث قصاص پس از ذكر آياتى كه به صورت مشخص قصاص را مطرح كردهاند مىگويد:
وى سپس به آيات مذكور استناد مىكند.
بنابراين، مىتوان گفت كه اين نوع آيات بر يك اصل كلّى دلالت دارند كه يكى از مصاديق آن قصاص است، ولى در كنار اين اصل يك واقعيّت بسيار مهم مورد توجه قرار گرفته است و آن اين كه در همه اين آيات پس از پذيرفتن اصل جواز مقابله به مثل، بر اصل ترجيح داشتن عفو و صبر بر انتقام تأكيد شده است و حتى يك مورد هم تأكيدى بر استفاده از حق قصاص وجود ندارد. برخى از اين آيات عبارت انداز:
فمن عفى و اصلح فأجره على اللَّه؛(8)
پس كسى كه عفو كند و آشتى ورزد مزدش با خداست.
و لمن صبر و غفر انّ ذلك لمن عزم الامور؛(9)
و آن كه صبر كند و از خطا در گذرد، اين از كارهاى پسنديده است.
و لئن صبرتم لهو خيرٌ للصّابرين؛(10)
و اگر صبر كنيد، صابران را صبر نيكوتر است.
و اتقوااللَّه و اعلموا انَّ اللَّه مع المتّقين؛(11)
و تقوا پيشه كنيد كه خدا با تقوا پيشگان است.
در كليه اين آيات، على رغم پذيرفتن اصل مقابله به مثل، بر عدم به كارگيرى اين اصل در مناسبات اجتماعى و جاىگزين نمودن اصول اخلاقى ديگرى مانند، صبر و بخشش تأكيد شده است. البته اين در صورتى است كه صبر و عفو موجب جرى شدن مجرم و سوء استفاده او نشود، زيرا در اين صورت مقابله به مثل و مجازات نمودن او راجح، بلكه لازم است.
ازطرف ديگر، همانگونه كه برخى مفسرين اشاره كردند(12) مقابله به مثل درصورتى جايز است كه عملى كه توسط جانى انجام شده يك عملى كه فقط حيثيّت بدى دارد، نباشد؛ مثلاً در جرايمى مانند زنا يا لواط وامثال آن كه در هر صورت فعل قبيح و زشتى هستند امكان مقابله به مثل وجود ندارد و در اين موارد فقط همان مجازات مقرّر در شرع اجرا خواهد شد، ولى در جرايمى مانند قتل و ضرب و جرح و يا ناسزا گفتن كه داراى دو حيثيّت هستند، امكان مقابله به مثل وجود دارد؛ مثلاً قتل هميشه يك فعل قبيح نيست، بلكه در مواردى مانند دفاع و مانند آن، قتل عمل پسنديده و پذيرفته شده است. بنابراين، به عنوان قصاص نيز مىتواند قابل قبول باشد و يا ناسزا گفتن كه داراى دو حيثيّت است و به يك حيثيّت جايز و پذيرفته شده است، مانند اين كه اگر كسى به ديگرى بگويد فاسق، طرف مقابل مىتواند همين كلام را به او بگويد.(13) البته بحثهاى تفسيرى ديگرى پيرامون اين آيات وجود دارد كه از آنها صرفنظر مىكنيم و به دسته دوم از آيات در زمينه قصاص مىپردازيم.
دسته دوم، آياتى استكه مستقلاً بهخود مسئله قصاص مربوط مىشود ودرآنها قصاص نفس و اطراف و نيز جراحات مطرح شده است. اين آيات عبارتانداز:
ولكم فى القصاص حياة يا اولى الالباب(14) لعلّكم تتقون؛
و اى خردمندان شما را در قصاص زندگانى است باشد كه به تقوا گراييد.
ازاين آيه كه فلسفه قصاص درآن بيانشدهاستاصلقصاصنيزاستفادهمىشود.(15)
كتب عليكم القصاص فى القتلى الحّر بالحّر و العبد بالعبد و الانثى بالانثى، فمن عفى له من اخيه شىء فاتباع بالمعروف و اداء اليه باحسان ذلك تخفيف من ربكم و رحمة، فمن اعتدى بعد ذلك فله عذاب اليم(16)؛
اى كسانى كه ايمان آوردهايد درباره كشتگان، بر شما [حق قصاص] مقرر شدهاست: آزاد عوض آزاد و بنده عوض بنده و زن عوض زن و هر كس كه از جانب برادر [دينى]اش [يعنى ولىّ مقتول]، چيزى [در حق قصاص] به او گذشت شود، [بايد از گذشت ولىّ مقتول] به طور پسنديده پيروى كند و با [رعايت] احسان، [خونبها را] به او بپردازد. اين [حكم] تخفيف و رحمتى از پروردگار شماست، پس هر كس، بعد از آن از اندازه درگذرد، وى را عذابى دردناك است.
در اين آيه در عين حال كه اصل قصاص تشريع شده به بعضى از خصوصيّات آن نيز اشاره شده است و ما در اين قسمت فقط به دو نكته مهم كه در اين آيه قابل توجه است اشاره مىكنيم:
نكته اول: در اين آيه قصاص به عنوان يك فرض و واجب ابلاغ شده است، زيرا «كُتِبَ» از نظر لغوى به معناى واجب شدن چيزى است چنان كه در مورد روزه مىگويد: (كتب عليكم الصيام)(17) از طرف ديگر در خود اين آيه مسئله پرداخت ديه به جاى قصاص مطرح شده است و در جاى ديگر مسئله عفو بدون پرداخت ديه نيز جايز، بلكه مورد تشويق قرار گرفته است و اين مسلّم است كه اولياى دم مخيّر بين قصاص، اخذ ديه و عفو هستند. در اين مورد مفسرين به چند صورت جواب دادهاند:
منظور اين است كه در صورت درخواست اولياى دم، قصاص واجب مىشود و اين واجب در واقع واجب اختيارى است.(18)
و شايد مناسبتر اين باشد كه بگوييم يك واجب مشروط است، چون در واجب تخييرى مكلّف بايد يكى از اطراف واجب را انجام دهد در حالى كه در اينجا چنين الزامى وجود ندارد. وجه ديگرى كه وى ذكر مىكند اين است كه اولياى دم بيش از قصاص حقى ندارند و نمىتوانند در مقابل قتل يك نفر، بيش از يك نفر را بكشند. بنابراين، واجب بودن قصاص به منظور بازداشتن اولياى دم از عكسالعملى بيش از قصاص است. و اين يك واجب بازدارنده است، نه الزام آور(19). فاضل مقداد در كتاب «كنزالعرفان» وجه ديگرى در تفسير اين آيه ذكر كردهاند كه داراى ثمره فقهى نيز مىباشد. وى مىگويد:
منظور از آيه اين است كه آن چه در واقع و نفس الامر واجب است، قصاص است، امّا عفو و اخذ ديه متفرّع بر حق قصاص هستند و به همين دليل ما معتقديم قبول ديه بر جانى واجب نيست، اگر چه در مكتب ابوحنيفه واجب است(20).
بنابراين، چون واجب اصلى قصاص است، جانى ملزم است كه تسليم چنين واجبى بشود، ولى پرداخت ديه بر او لازم نيست، چون عدول از قصاص به اخذ ديه به اختيار اولياى دم بوده است و او ملزم به پذيرفتن آن نيست، در حالى كه اگر اخذ ديه نيز مانند قصاص يكى از اطراف واجب بود، جانى ملزم به پذيرفتن آن مىبود و شايد از اينجا بتوان استفاده كرد كه قصاص بر جانى واجب شده و بر او واجب است كه خود را در معرض قصاص قرار دهد.(21)
به نظر مىرسد اين اشكال ناشى از اين باشد كه قصاص را يك حكم شرعى و واجب دينى دانستهاند، لذا اين سؤال پيش آمده است كه اين چگونه واجبى است كه قابل ترك است در حالى كه آن چه از اين آيه استفاده مىشود يك حق است، به اين معنا كه حق قصاص بر شما مقرّر گرديده است و طبيعت حق اقتضا مىكند كه قابل اسقاط باشد در مقابل عوض يابدون عوض.
نكته دوم: برخى گفتهاند اين آيه به وسيله آيه (...اَنَّ النفس بالنفس ...)(22)نسخ شده است(23)؛به اين معنا كه هر نفسى در مقابل نفس ديگر قابل قصاص است هر چند تساوى بين آنها نباشد.
در جواب از اشكال نسخ، سه نكته قابل توجه است:
اول اين كه آيه فوق، بيان آن چيزى است كه بر يهود واجب بوده است و طبعاً نمىتواند ناسخ حكمى باشد كه براى مسلمين جعل شده است، بلكه به عكس حكم اسلام مىتواند ناسخ حكمى باشد كه در شريعت يهود بوده است.
دوم اين كه اصل، عدم نسخ است، به ويژه با توجه به اين كه منافات كلّى در ميان اين دو آيه نيست و سوم اين كه رابطه اين دو آيه عام و خاص است و هر عامى با توجه به خاص معنا و تفسير مىشود.(24)
بنابراين، با توجه به اين آيه، در قصاص، انسان آزاد را در قبال كشتن انسان آزاد قصاص مىكنند و عبد را در قبال عبد و زن را در قبال زن. دو مورد ديگر نيز به طور مسلّم از اين آيه استفاده مىشود و آن اين است كه عبد را در قبال كشتن آزاد قصاص مىكنند و زن را نيز در قبال كشتن مرد قصاص مىكنند و اين به دليل اولويّت است اما دو مورد ديگر باقى مىماند كه مورد اختلاف است، يكى كشتن انسان آزاد در قبال كشتن عبد و دوّم كشتن مرد در قبال كشتن زن. در مورد اوّل اكثر فقها معتقدند كه قصاص ممكن نيست، چون يكى از شرايط قصاص را تساوى در حريّت و بندگى مىدانند - و اين شرط در شرايط قصاص خواهد آمد - ولى فقهاى عراق و ابوحنيفه از فقهاى اهل سنّت معتقدند قصاص به دليل «النفس بالنفس»،(25) ممكن است امّا در مورد دوم يعنى قصاص مرد در قبال كشتن زن، به استناد «النفس بالنفس» بايد گفت قصاص ممكن است، ولى بر اساس مفهوم «الاُنثى بالاُنثى» بايد گفت فقط زن را در قبال كشتن زن قصاص مىكنند، ولى در مورد مرد چنين نيست. البته با توجه به تقدم منطوق «النفس بالنفس» بر اين مفهوم، بايد گفت قصاص ممكن است، ولى در فقه براى اجراى قصاص شرطى قرار داده شده است كه با فقدان آن شرط، قصاص امكانپذير نيست و آن پرداخت نصف ديه كامل به اولياى جانى است و شايد اين شرط علاوه بر روايات موجود از جمع بين اين دو آيه استفاده شده باشد كه به آن اشاره خواهد شد.(26)
آيه ديگرى كه در اين زمينه مىتواند مورد استناد قرارگيرد اين آيه است:
ولا تقتلوا النفس التى حرّم اللَّه الاّ بالحق و من قتل مظلوما فقد جعلنا لوليّه سلطاناً فلا يسرف فى القتل؛(27)
و نفسى را كه خدا حرام كرده است جز به حق نكشيد و هر كس مظلوم كشته شود به سرپرست وى قدرتى دادهايم، پس [او] نبايد در قتل زياده روى كند.
اگر چه اين آيه مستقيماً بر قصاص دلالت ندارد، ولى با توجه به دو قسمت آيه مىتوان به جواز قصاص پى بُرد، زيرا در قسمت اول، ضمن نهى از قتل نفس، يك استثنا را بيان مىكند و آن اين كه قتل نفس «بالحق» واقع شود، و در قسمت دوّم يكى از مواردى را كه قتل نفس بالحق است بيان مىكند و آن در جايى است كه كسى ديگرى را از روى ظلم و عدوان بكشد، به علاوه در آخر آيه كه مىفرمايد: «فلا يُسرف فى القتل» اشاره به اين است كه ولىّ دم، در خونريزى نبايد زيادهروى كند و بايد به همان قصاص اكتفا كند و در غير اين صورت مسئول است.
البته در اين آيه، اگر مراد از جمله «و من قتل مظلوماً» كسى باشد كه عدواناً كشته شده است، طبعاً فقط مسئله قصاص مورد نظر بوده است، ولى اگر مراد اين باشد كسى كه بدون سبب مبيح كشته شده است، در نتيجه شامل موارد قتل خطايى هم مىشود و طبعاً ديه نيز مورد نظر بوده و حقى كه براى ولىّ قرار داده شده است اعم از قصاص و اخذ ديه خواهد بود(28).
نكته ديگرى كه از اين آيه استفاده شده اين است كه حق قصاص ابتداءً براى اولياى دم قرار داده شده است و آنها مىتوانند حتى بدون اذن حاكم و ثبوت جرم در نزد او اقدام به اعمال حق خود بنمايند(29)، ولى به نظر مىرسد ذى حق بودن اولياى دم منافاتى با لزوم مراجعه به حاكم و اعمال حق، به اذن او ندارد چنان كه شيخ در «مبسوط» و علاّمه در «قواعد» به اين قول معتقدند.
در آيه ديگر نيز حكم قصاص چنين بيان شده است:
وكتبنا عليهم فيها أن النفس بالنفس والعين بالعين والأنف بالأنف والأذن بالأذن والسّن بالسّن والجروح قصاص، فمن تصدّق به فهو كفّارة له(30)؛
و در آن [تورات] بر ايشان مقرّر كرديم كه جان در مقابل جان و چشم در برابر چشم و بينى در برابر بينى و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان و زخمها [نيز به همان ترتيب] قصاص دارند و هر كه از آن [قصاص] در گذرد پس آن كفّاره [گناهان] او خواهد بود.
اين آيه در واقع بيان كننده وجود حكم قصاص در شريعت موسوى است، لذا ممكن است گفته شود، اين آيه نمىتواند دليل قصاص در اسلام باشد و آياتى كه قبلاً در مورد قصاص مطرح شد به اين تفصيل مسئله قصاص را مطرح نكردهاند، بلكه صورت كلّى اصل قصاص را بيان كردند و اين تنها آيهاى است كه موارد قصاص را يك به يك ذكر مىكند و در پايان براى همه جراحتها، قصاص تعيين مىكند. از طرف ديگر، مىدانيم كه شريعت موسى منسوخ است و نمىتوانيم به عنوان يك مسلمان، احكام تورات را به عنوان احكام دينى پذيرفته و متعبّد به آنها باشيم. در اينباره مفسرين تلاش كردهاند كه به گونهاى بتوانند حكم اين آيه را يك حكم اسلامى نيز بدانند كه در واقع تفصيل آن چيزى است كه به صورت كلّى در آيه «و لكم فى القصاص حياة» بيان شده است.
در جواب از اين اشكال گفته شده است:
اولاً: اجماع قائم است كه اين حكم در اسلام نيز به همين صورت وجود دارد(31).
ثانياً: منسوخ بودن شريعت موسوى به عنوان يك دين به اين معنا نيست كه تك تك احكام نسخ گرديده و شارع اسلام مىتواند ما را به اطاعت از يك يا چند حكم از همان احكام متعبّد سازد(32).
ثالثاً: خود اين آيه نيز بهگونه ديگرىقرائتشدهاستكهمىتوانديكحكماسلامى تلقى شود به اين صورت كه بعد از جمله «النفس بالنفس» همه جملات به صورت مرفوع خوانده شده و جمله استينافيه هستند
و لذا يك حكماسلامىرابيانمىكنند و تنها آن چه از شريعت موسوى نقلشدهاست، همان جمله «النفس بالنفس»است. مؤيد اين معنا نيزروايتى استكه از پيامبراكرم(ص) بهاينمضمون نقلشدهاست: شخصى دندان ديگرى را شكسته بود و او را نزد پيامبر آوردند وقتى پيامبر امر به قصاص فرمودند، كسى تقاضاى عدم اجراى قصاص كرد، پيامبر فرمود: «كتاب اللَّه القصاص؛ يعنى حكم اين مسئله از نظر قرآن قصاص است» و در قرآن، قصاص دندان جز در همين آيه نيامده است، پس ثابت مىشود كه اين حكم در اسلام نيز پذيرفته شده است(33).
البته آيات ديگرى نيز در قرآن مجيد وجود دارد كه به حرمت قتل نفس مربوط است و در جاى خود مورد بررسى و استفاده قرار خواهد گرفت. بنابراين، قصاص در قرآن مجيد به عنوان يك قاعده كلّى در مورد كليّه بدىهاى قابل قصاص و نيزقتل و قطع عضو و جراحات، مطرح شده است. البته اينمسئلهدرقرآنداراىويژگىهايى است كه بعضاً اشاره شده و در مباحث فقهى اين بحث بيشتر روشن خواهد شد.
همچنين ديديم كه قصاص در شريعت موسوى به عنوان اساس نظام كيفرى مورد تأكيد و يك مجازات بدون جانشين است. در عين حال، اگرچه در شريعت اسلام، قصاص از نظر مفهومى همان مقابله به مثل است، امّا با توجه به ويژگىها و شرايطى كه براى اجراى اين مجازات در اسلام مقرّر شده است، مىتوان گفت كه قصاص با اين خصوصيّات و ويژگىها - كه در مباحث آينده خواهد آمد - يك نهاد جديد و كاملاً متفاوت با آن چيزى است كه در گذشته، وجود داشته است. بنابراين، وجود سابقه تاريخى براى اين نوع مجازات، دليل بر اين نيست كه مجازات قصاص يك نهاد كيفرى امضايى است، البته با توجه به اين كه قرآن كريم در ضمن بيان تشريع قصاص در اسلام به وجود اين نهاد كيفرى در اديان ديگر نيز اشاره مىكند(1)، مىتوان گفت كه آنچه در يهوديت وجود داشته است همان مجازاتى است كه اسلام نيز آن را مورد تأييد قرار داده است.
تشريع مجازات قصاص يك گام بسيار مهم در ايجاد يك نظام كيفرى عادلانه و به دور از هرگونه افراط و تفريط بود، آن هم در زمانى كه به علت كشته شدن يك انسان، جنگ و خونريزى بى رحمانه صورت مىگرفت و بعضى از قبايل رسماً در مقابل كشته شدن يك نفر، به خود اجازه مىدادند دو نفر يا بيشتر را بكشند، در حالى كه اگر خود كسى را مىكشتند، فقط به پرداخت ديه اكتفا مىكردند و نيز در عصر و زمانى كه مسئوليّت كيفرى فقط بر ركن مادّى جرم مترتب بود و قتل اگر چه بدون قصد مجرمانه و از روى خطا وبى احتياطى صورت مىگرفت، مجازات سختى در پى داشت.
در اين مبحث سير تشريع اين نهاد كيفرى را در قرآن كريم پى مىگيريم:
در قرآن كريم دو دسته از آيات وجود دارد كه بر اصل قصاص دلالت مىكنند. دسته اوّل آياتى است كه به اصل مقابله به مثل به صورت كلّى دلالت دارند كه يكى از مصاديق آن مقابله به مثل در امور كيفرى و جنايى است. اين آيات عبارتاند از:
و جزاء سيئة سيئة مثلُها... و لمن انتصر بعد ظلمه فاولئك ماعليهم من سبيلٍ؛(2)
جزاى هر بدى، بدى است همانند آن ... بر كسانى كه پس از ستمى كه بر آنها رفته باشد انتقام مىگيرند، ملامتى نيست.
و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به و لئن صبرتم لهو خيرٌ للصّابرين؛(3)
اگر عقوبت مىكنيد، چنان عقوبت كنيد كه شما را عقو بت كردهاند. و اگر صبر كنيد، صابران را صبر نيكوتر است.
فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم؛(4)
پس هر كس بر شما تعدى كند به همان اندازه تعدىاش بر او تعدّى كنيد.
آن چه از مجموع اين آيات و برداشت فقها و مفسرين به دست مىآيد آن است كه بدى را مىتوان با آن چه مانند آن است پاسخ داد و شخصى كه مورد بدى قرار گرفته، مجاز است همانگونه كه با او عمل شده است رفتار كند و در اين صورت هيچ مسئوليّتى متوجه او نيست. يكى از روشنترين مصاديق اعتدا و بدى كردن در مورد ديگران، كشتن و ايراد ضرب و جرح است و به استناد اين آيات مىتوان گفت، قصاص اين جرايم توسط مجنى عليه يا اولياى او مجاز و ممكن است. شيخ طوسى در ذيل آيه (جزاء سيئة سيئة مثلها)(5) مىگويد:
احتمال دارد كه مراد از اين آيه همان حكم قصاص باشد كه در سوره مائده آيه 48 آمده است، لذا مجنى عليه مىتواند با جانى همان كند كه با او كرده است بدون زيادى.(6)
سپس وى دو آيه اخير را هم دال بر همين معنا مىداند(7).
مرحوم صاحب جواهر نيز در ابتداى بحث قصاص پس از ذكر آياتى كه به صورت مشخص قصاص را مطرح كردهاند مىگويد:
وى سپس به آيات مذكور استناد مىكند.
بنابراين، مىتوان گفت كه اين نوع آيات بر يك اصل كلّى دلالت دارند كه يكى از مصاديق آن قصاص است، ولى در كنار اين اصل يك واقعيّت بسيار مهم مورد توجه قرار گرفته است و آن اين كه در همه اين آيات پس از پذيرفتن اصل جواز مقابله به مثل، بر اصل ترجيح داشتن عفو و صبر بر انتقام تأكيد شده است و حتى يك مورد هم تأكيدى بر استفاده از حق قصاص وجود ندارد. برخى از اين آيات عبارت انداز:
فمن عفى و اصلح فأجره على اللَّه؛(8)
پس كسى كه عفو كند و آشتى ورزد مزدش با خداست.
و لمن صبر و غفر انّ ذلك لمن عزم الامور؛(9)
و آن كه صبر كند و از خطا در گذرد، اين از كارهاى پسنديده است.
و لئن صبرتم لهو خيرٌ للصّابرين؛(10)
و اگر صبر كنيد، صابران را صبر نيكوتر است.
و اتقوااللَّه و اعلموا انَّ اللَّه مع المتّقين؛(11)
و تقوا پيشه كنيد كه خدا با تقوا پيشگان است.
در كليه اين آيات، على رغم پذيرفتن اصل مقابله به مثل، بر عدم به كارگيرى اين اصل در مناسبات اجتماعى و جاىگزين نمودن اصول اخلاقى ديگرى مانند، صبر و بخشش تأكيد شده است. البته اين در صورتى است كه صبر و عفو موجب جرى شدن مجرم و سوء استفاده او نشود، زيرا در اين صورت مقابله به مثل و مجازات نمودن او راجح، بلكه لازم است.
ازطرف ديگر، همانگونه كه برخى مفسرين اشاره كردند(12) مقابله به مثل درصورتى جايز است كه عملى كه توسط جانى انجام شده يك عملى كه فقط حيثيّت بدى دارد، نباشد؛ مثلاً در جرايمى مانند زنا يا لواط وامثال آن كه در هر صورت فعل قبيح و زشتى هستند امكان مقابله به مثل وجود ندارد و در اين موارد فقط همان مجازات مقرّر در شرع اجرا خواهد شد، ولى در جرايمى مانند قتل و ضرب و جرح و يا ناسزا گفتن كه داراى دو حيثيّت هستند، امكان مقابله به مثل وجود دارد؛ مثلاً قتل هميشه يك فعل قبيح نيست، بلكه در مواردى مانند دفاع و مانند آن، قتل عمل پسنديده و پذيرفته شده است. بنابراين، به عنوان قصاص نيز مىتواند قابل قبول باشد و يا ناسزا گفتن كه داراى دو حيثيّت است و به يك حيثيّت جايز و پذيرفته شده است، مانند اين كه اگر كسى به ديگرى بگويد فاسق، طرف مقابل مىتواند همين كلام را به او بگويد.(13) البته بحثهاى تفسيرى ديگرى پيرامون اين آيات وجود دارد كه از آنها صرفنظر مىكنيم و به دسته دوم از آيات در زمينه قصاص مىپردازيم.
دسته دوم، آياتى استكه مستقلاً بهخود مسئله قصاص مربوط مىشود ودرآنها قصاص نفس و اطراف و نيز جراحات مطرح شده است. اين آيات عبارتانداز:
ولكم فى القصاص حياة يا اولى الالباب(14) لعلّكم تتقون؛
و اى خردمندان شما را در قصاص زندگانى است باشد كه به تقوا گراييد.
ازاين آيه كه فلسفه قصاص درآن بيانشدهاستاصلقصاصنيزاستفادهمىشود.(15)
كتب عليكم القصاص فى القتلى الحّر بالحّر و العبد بالعبد و الانثى بالانثى، فمن عفى له من اخيه شىء فاتباع بالمعروف و اداء اليه باحسان ذلك تخفيف من ربكم و رحمة، فمن اعتدى بعد ذلك فله عذاب اليم(16)؛
اى كسانى كه ايمان آوردهايد درباره كشتگان، بر شما [حق قصاص] مقرر شدهاست: آزاد عوض آزاد و بنده عوض بنده و زن عوض زن و هر كس كه از جانب برادر [دينى]اش [يعنى ولىّ مقتول]، چيزى [در حق قصاص] به او گذشت شود، [بايد از گذشت ولىّ مقتول] به طور پسنديده پيروى كند و با [رعايت] احسان، [خونبها را] به او بپردازد. اين [حكم] تخفيف و رحمتى از پروردگار شماست، پس هر كس، بعد از آن از اندازه درگذرد، وى را عذابى دردناك است.
در اين آيه در عين حال كه اصل قصاص تشريع شده به بعضى از خصوصيّات آن نيز اشاره شده است و ما در اين قسمت فقط به دو نكته مهم كه در اين آيه قابل توجه است اشاره مىكنيم:
نكته اول: در اين آيه قصاص به عنوان يك فرض و واجب ابلاغ شده است، زيرا «كُتِبَ» از نظر لغوى به معناى واجب شدن چيزى است چنان كه در مورد روزه مىگويد: (كتب عليكم الصيام)(17) از طرف ديگر در خود اين آيه مسئله پرداخت ديه به جاى قصاص مطرح شده است و در جاى ديگر مسئله عفو بدون پرداخت ديه نيز جايز، بلكه مورد تشويق قرار گرفته است و اين مسلّم است كه اولياى دم مخيّر بين قصاص، اخذ ديه و عفو هستند. در اين مورد مفسرين به چند صورت جواب دادهاند:
منظور اين است كه در صورت درخواست اولياى دم، قصاص واجب مىشود و اين واجب در واقع واجب اختيارى است.(18)
و شايد مناسبتر اين باشد كه بگوييم يك واجب مشروط است، چون در واجب تخييرى مكلّف بايد يكى از اطراف واجب را انجام دهد در حالى كه در اينجا چنين الزامى وجود ندارد. وجه ديگرى كه وى ذكر مىكند اين است كه اولياى دم بيش از قصاص حقى ندارند و نمىتوانند در مقابل قتل يك نفر، بيش از يك نفر را بكشند. بنابراين، واجب بودن قصاص به منظور بازداشتن اولياى دم از عكسالعملى بيش از قصاص است. و اين يك واجب بازدارنده است، نه الزام آور(19). فاضل مقداد در كتاب «كنزالعرفان» وجه ديگرى در تفسير اين آيه ذكر كردهاند كه داراى ثمره فقهى نيز مىباشد. وى مىگويد:
منظور از آيه اين است كه آن چه در واقع و نفس الامر واجب است، قصاص است، امّا عفو و اخذ ديه متفرّع بر حق قصاص هستند و به همين دليل ما معتقديم قبول ديه بر جانى واجب نيست، اگر چه در مكتب ابوحنيفه واجب است(20).
بنابراين، چون واجب اصلى قصاص است، جانى ملزم است كه تسليم چنين واجبى بشود، ولى پرداخت ديه بر او لازم نيست، چون عدول از قصاص به اخذ ديه به اختيار اولياى دم بوده است و او ملزم به پذيرفتن آن نيست، در حالى كه اگر اخذ ديه نيز مانند قصاص يكى از اطراف واجب بود، جانى ملزم به پذيرفتن آن مىبود و شايد از اينجا بتوان استفاده كرد كه قصاص بر جانى واجب شده و بر او واجب است كه خود را در معرض قصاص قرار دهد.(21)
به نظر مىرسد اين اشكال ناشى از اين باشد كه قصاص را يك حكم شرعى و واجب دينى دانستهاند، لذا اين سؤال پيش آمده است كه اين چگونه واجبى است كه قابل ترك است در حالى كه آن چه از اين آيه استفاده مىشود يك حق است، به اين معنا كه حق قصاص بر شما مقرّر گرديده است و طبيعت حق اقتضا مىكند كه قابل اسقاط باشد در مقابل عوض يابدون عوض.
نكته دوم: برخى گفتهاند اين آيه به وسيله آيه (...اَنَّ النفس بالنفس ...)(22)نسخ شده است(23)؛به اين معنا كه هر نفسى در مقابل نفس ديگر قابل قصاص است هر چند تساوى بين آنها نباشد.
در جواب از اشكال نسخ، سه نكته قابل توجه است:
اول اين كه آيه فوق، بيان آن چيزى است كه بر يهود واجب بوده است و طبعاً نمىتواند ناسخ حكمى باشد كه براى مسلمين جعل شده است، بلكه به عكس حكم اسلام مىتواند ناسخ حكمى باشد كه در شريعت يهود بوده است.
دوم اين كه اصل، عدم نسخ است، به ويژه با توجه به اين كه منافات كلّى در ميان اين دو آيه نيست و سوم اين كه رابطه اين دو آيه عام و خاص است و هر عامى با توجه به خاص معنا و تفسير مىشود.(24)
بنابراين، با توجه به اين آيه، در قصاص، انسان آزاد را در قبال كشتن انسان آزاد قصاص مىكنند و عبد را در قبال عبد و زن را در قبال زن. دو مورد ديگر نيز به طور مسلّم از اين آيه استفاده مىشود و آن اين است كه عبد را در قبال كشتن آزاد قصاص مىكنند و زن را نيز در قبال كشتن مرد قصاص مىكنند و اين به دليل اولويّت است اما دو مورد ديگر باقى مىماند كه مورد اختلاف است، يكى كشتن انسان آزاد در قبال كشتن عبد و دوّم كشتن مرد در قبال كشتن زن. در مورد اوّل اكثر فقها معتقدند كه قصاص ممكن نيست، چون يكى از شرايط قصاص را تساوى در حريّت و بندگى مىدانند - و اين شرط در شرايط قصاص خواهد آمد - ولى فقهاى عراق و ابوحنيفه از فقهاى اهل سنّت معتقدند قصاص به دليل «النفس بالنفس»،(25) ممكن است امّا در مورد دوم يعنى قصاص مرد در قبال كشتن زن، به استناد «النفس بالنفس» بايد گفت قصاص ممكن است، ولى بر اساس مفهوم «الاُنثى بالاُنثى» بايد گفت فقط زن را در قبال كشتن زن قصاص مىكنند، ولى در مورد مرد چنين نيست. البته با توجه به تقدم منطوق «النفس بالنفس» بر اين مفهوم، بايد گفت قصاص ممكن است، ولى در فقه براى اجراى قصاص شرطى قرار داده شده است كه با فقدان آن شرط، قصاص امكانپذير نيست و آن پرداخت نصف ديه كامل به اولياى جانى است و شايد اين شرط علاوه بر روايات موجود از جمع بين اين دو آيه استفاده شده باشد كه به آن اشاره خواهد شد.(26)
آيه ديگرى كه در اين زمينه مىتواند مورد استناد قرارگيرد اين آيه است:
ولا تقتلوا النفس التى حرّم اللَّه الاّ بالحق و من قتل مظلوما فقد جعلنا لوليّه سلطاناً فلا يسرف فى القتل؛(27)
و نفسى را كه خدا حرام كرده است جز به حق نكشيد و هر كس مظلوم كشته شود به سرپرست وى قدرتى دادهايم، پس [او] نبايد در قتل زياده روى كند.
اگر چه اين آيه مستقيماً بر قصاص دلالت ندارد، ولى با توجه به دو قسمت آيه مىتوان به جواز قصاص پى بُرد، زيرا در قسمت اول، ضمن نهى از قتل نفس، يك استثنا را بيان مىكند و آن اين كه قتل نفس «بالحق» واقع شود، و در قسمت دوّم يكى از مواردى را كه قتل نفس بالحق است بيان مىكند و آن در جايى است كه كسى ديگرى را از روى ظلم و عدوان بكشد، به علاوه در آخر آيه كه مىفرمايد: «فلا يُسرف فى القتل» اشاره به اين است كه ولىّ دم، در خونريزى نبايد زيادهروى كند و بايد به همان قصاص اكتفا كند و در غير اين صورت مسئول است.
البته در اين آيه، اگر مراد از جمله «و من قتل مظلوماً» كسى باشد كه عدواناً كشته شده است، طبعاً فقط مسئله قصاص مورد نظر بوده است، ولى اگر مراد اين باشد كسى كه بدون سبب مبيح كشته شده است، در نتيجه شامل موارد قتل خطايى هم مىشود و طبعاً ديه نيز مورد نظر بوده و حقى كه براى ولىّ قرار داده شده است اعم از قصاص و اخذ ديه خواهد بود(28).
نكته ديگرى كه از اين آيه استفاده شده اين است كه حق قصاص ابتداءً براى اولياى دم قرار داده شده است و آنها مىتوانند حتى بدون اذن حاكم و ثبوت جرم در نزد او اقدام به اعمال حق خود بنمايند(29)، ولى به نظر مىرسد ذى حق بودن اولياى دم منافاتى با لزوم مراجعه به حاكم و اعمال حق، به اذن او ندارد چنان كه شيخ در «مبسوط» و علاّمه در «قواعد» به اين قول معتقدند.
در آيه ديگر نيز حكم قصاص چنين بيان شده است:
وكتبنا عليهم فيها أن النفس بالنفس والعين بالعين والأنف بالأنف والأذن بالأذن والسّن بالسّن والجروح قصاص، فمن تصدّق به فهو كفّارة له(30)؛
و در آن [تورات] بر ايشان مقرّر كرديم كه جان در مقابل جان و چشم در برابر چشم و بينى در برابر بينى و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان و زخمها [نيز به همان ترتيب] قصاص دارند و هر كه از آن [قصاص] در گذرد پس آن كفّاره [گناهان] او خواهد بود.
اين آيه در واقع بيان كننده وجود حكم قصاص در شريعت موسوى است، لذا ممكن است گفته شود، اين آيه نمىتواند دليل قصاص در اسلام باشد و آياتى كه قبلاً در مورد قصاص مطرح شد به اين تفصيل مسئله قصاص را مطرح نكردهاند، بلكه صورت كلّى اصل قصاص را بيان كردند و اين تنها آيهاى است كه موارد قصاص را يك به يك ذكر مىكند و در پايان براى همه جراحتها، قصاص تعيين مىكند. از طرف ديگر، مىدانيم كه شريعت موسى منسوخ است و نمىتوانيم به عنوان يك مسلمان، احكام تورات را به عنوان احكام دينى پذيرفته و متعبّد به آنها باشيم. در اينباره مفسرين تلاش كردهاند كه به گونهاى بتوانند حكم اين آيه را يك حكم اسلامى نيز بدانند كه در واقع تفصيل آن چيزى است كه به صورت كلّى در آيه «و لكم فى القصاص حياة» بيان شده است.
در جواب از اين اشكال گفته شده است:
اولاً: اجماع قائم است كه اين حكم در اسلام نيز به همين صورت وجود دارد(31).
ثانياً: منسوخ بودن شريعت موسوى به عنوان يك دين به اين معنا نيست كه تك تك احكام نسخ گرديده و شارع اسلام مىتواند ما را به اطاعت از يك يا چند حكم از همان احكام متعبّد سازد(32).
ثالثاً: خود اين آيه نيز بهگونه ديگرىقرائتشدهاستكهمىتوانديكحكماسلامى تلقى شود به اين صورت كه بعد از جمله «النفس بالنفس» همه جملات به صورت مرفوع خوانده شده و جمله استينافيه هستند
و لذا يك حكماسلامىرابيانمىكنند و تنها آن چه از شريعت موسوى نقلشدهاست، همان جمله «النفس بالنفس»است. مؤيد اين معنا نيزروايتى استكه از پيامبراكرم(ص) بهاينمضمون نقلشدهاست: شخصى دندان ديگرى را شكسته بود و او را نزد پيامبر آوردند وقتى پيامبر امر به قصاص فرمودند، كسى تقاضاى عدم اجراى قصاص كرد، پيامبر فرمود: «كتاب اللَّه القصاص؛ يعنى حكم اين مسئله از نظر قرآن قصاص است» و در قرآن، قصاص دندان جز در همين آيه نيامده است، پس ثابت مىشود كه اين حكم در اسلام نيز پذيرفته شده است(33).
البته آيات ديگرى نيز در قرآن مجيد وجود دارد كه به حرمت قتل نفس مربوط است و در جاى خود مورد بررسى و استفاده قرار خواهد گرفت. بنابراين، قصاص در قرآن مجيد به عنوان يك قاعده كلّى در مورد كليّه بدىهاى قابل قصاص و نيزقتل و قطع عضو و جراحات، مطرح شده است. البته اينمسئلهدرقرآنداراىويژگىهايى است كه بعضاً اشاره شده و در مباحث فقهى اين بحث بيشتر روشن خواهد شد.
1 بقره (2) آيه 178.
2 شورى (42) آيات 40 و 41.
3 نحل (16) آيه 126.
4 بقره (2) آيه 194.
5 شورى (42) آيه 40.
6 شيخ طوسى، التبيان، ج 9، ص 170.
7 همان، ص171.
8 شورى (42) آيه 40.
9 همان، آيه 43.
10 نحل(16) آيه 126.
11 بقره(2) آيه 196.
12 محمد صادقى، الفرقان، ج 24، ص 239.
13 (لا يحبّ اللَّه الجهر بالقول من السوءِ الاّمنْ ظُلم) نساء (4) آيه 148.
14 بقره (2) آيه 179.
15 «تدلّ على مشروعية القصاص و لمّه»(فاضل مقداد، كنزالعرفان، ص 673).
16 بقره(2) آيه 178.
17 همان، آيه183.
18 شيخ طوسى، التبيان، ج 2، ص 100.
19 همان.
20 فاضل مقداد، كنزالعرفان، ج 2، ص 354.
21 همچنان كه مقدس اردبيلى مىگويد: «فيجب على الحّر ان يسلّم نفسه للقتل ان قتل حرّاً عمداً» زبدة البيان، ج2، ص667.
22 مائده(5) آيه 45.
23 زمخشرى، الكشاف، ج 1، ص 220.
24 شيخ طوسى، همان، ص 102؛ و فاضل مقداد، همان، ص 355.
25 فاضل مقداد، همان، ص 103.
26 در بخش سوّم به علت اين تفاوت اشاره خواهد شد.
27 اسراء(17) آيه 33.
28 فاضل مقداد، همان، ص 673.
29 همان.
30 مائده(5) آيه 45.
31 شيخ طوسى، المبسوط. ج 7، ص 4.
32 فاضل مقداد، كنز العرفان. ج 2، ص 370.
33 ر.ك: شيخ طوسى، همان.
+ نوشته شده در جمعه یکم آبان ۱۳۸۸ ساعت 21:14 توسط محمد قضائی
|
